FLUSSERBRASIL



ESPERANDO POR KAFKA
Vilém Flusser

Revista Comentário (1961)
Da religiosidade (1967)

 

 
Uma obra literária é a articulação de um intelecto. É a forma linguística na qual um intelecto se realiza. Realizando-se, o intelecto participa da conversação geral. Uma obra literária é, portanto, um elo da cadeia da grande conversação que podemos, grosso modo, chamar de “civilização”. 

Como parte integrante da conversação tem a obra literária dois aspectos básicos: encerra a conversação que a precede e origina a conversação que a sucede.

No primeiro aspecto é uma resposta. No segundo, uma provocação. Há, portanto, duas possibilidades fundamentais de uma apreciação de uma dada obra literária: podemos tentar compreendê-la como resposta, ou podemos tentar enfrentá-la como provocação. Na primeira tentativa estaremos analisando a obra. Na segunda estaremos conversando com ela. 

O campo da primeira tentativa é a crítica. Nesse campo a obra será compreendida como síntese das provocações às quais esteve exposto o intelecto dentro do qual a obra surgiu. 

O campo da segunda tentativa é a especulação. Nesse campo a obra será experimentada (erlebt) como mensagem enviada pelo intelecto dentro do qual a obra surgiu, mensagem essa enviada em nossa direção.

Os dois campos não podem ser rigorosamente delineados. A investigação crítica provoca, em nossos intelectos, espontaneamente, uma vivência da mensagem da obra. A especulação sobre a mensagem da obra provoca espontaneamente a nossa curiosidade quanto aos elementos que a tornaram possível. Não obstante, a esses dois campos correspondem duas atitudes (Stimmungen) diferentes. Ao campo da crítica corresponde a atitude da curiosidade. Ao campo da especulação corresponde a atitude da simpatia no sentido grego da palavra (co-vibração). 

Esta palavra, “simpatia”, brotou do húmus da música. Consideremos, como exemplo, a “viola d’amore”. Nela certas cordas vibram em simpatia com as cordas tocadas pelo arco. Quando nos aproximamos da obra de Kafka, peço ao leitor que tente assumir essa atitude de simpatia, que tente transformar o seu intelecto em cordas que vibrem em simpatia com aquelas tocadas por Kafka. 

É um esforço difícil. A obra de Kafka não é “simpática” no uso corrente da palavra. Entretanto, ela parece pedir a nossa simpatia num sentido que não é exclusivamente musical. Não é acaso que o instrumento que dei como exemplo se chama viola “d’amore”.

Duas são as dificuldades que nos confrontam ao tentarmos abrir as nossas mentes à mensagem da obra de Kafka. A primeira diz respeito à forma que essa mensagem tomou, isto é, à linguagem; a segunda diz respeito à excessiva proximidade da obra kafkiana no tempo, proximidade essa que nos impossibilita uma tomada de posição à distância. Torna-se necessária a consideração dessas duas dificuldades antes da contemplação da mensagem propriamente falando. Isto porque as dificuldades caracterizam a própria mensagem.

A obra de Kafka está escrita em alemão. Isto não é uma circunstância fortuita, mas um dado fundamental da sua mensagem. Os pensamentos que perfazem a obra de Kafka são frases da língua alemã. Como tais, são esses pensamentos regidos pela estrutura da gramática alemã. Kafka tinha pensamentos alemães e tudo que pensava estava, a priori, informado pela gramática dessa língua. 

Nas traduções em outras línguas estes seus pensamentos sofrem uma distorção estrutural, a qual faz com que a simpatia que porventura esses pensamentos traduzidos provoca seja baseada em equívocos. Esta dificuldade inerente à tradução é geral, mas no caso da obra de Kafka reveste-se de importância incomum. O alemão literário, o “alto” alemão, é uma língua menos homogênea que a maioria das outras línguas civilizadas. Com efeito, é urna espécie de “língua franca” entre os dialetos e reflete o dialeto da região do autor, embora de maneira atenuada.

Kafka escreve a língua de Praga, a qual representa um alto alemão sui generis. É uma língua literária à qual não corresponde nenhum dialeto autêntico, já que o grupo que dela faz uso é formado por intelectuais ou pseudo-intelectuais isolados em um meio eslavo. Na Praga das chancelarias do Imperador Carlos IV surgiu aquela língua oficial e artificial que deu origem ao “alto” alemão moderno. Neste sentido é o alemão de Praga o mais “puro”, isto é, o mais estéril e seco. 

Em compensação, sofre essa língua o impacto contínuo do tcheco, com sua estrutura inteiramente estranha ao alemão. A língua alemã de Praga absorve essa estrutura parcialmente, sem jamais poder assimilá-la. O resultado é que essa língua alia, de maneira grotesca, esterilidade oficial com barbarismos bizarros. 

Dou dois exemplos, um para ilustrar a artificialidade e outro para ilustrar o barbarismo dessa língua, muito embora esses exemplos percam, na tradução para o português, parte de sua ridicularidade: “Einrueckend gemacht” (feito alistando-se = chamado às armas) e “Was ist dir in das hinein” (que é para ti nisto para dentro? = não te intrometas). Formas como estas abundam na obra de Kafka.

Graças a esta linguagem adquire a mensagem de Kafka aquela atmosfera de pedantismo ridiculamente absurdo que lhe é tão característica. A língua de Praga oscila entre o polo do artificialismo pedante (representado, historicamente, pela administração austro-húngara) e o polo do barbarismo ridículo (representado, historicamente, pelo oficial subalterno tcheco semigermanizado, por exemplo Svejk). Estando os pensamentos de Kafka informados a priori por essa língua, oscilam, automaticamente, nessa mesma tensão dialética. Da superação dessa tensão resulta aquela ironia sardônica que chamamos, via de regra, kafkiana.

Embora essa ironia seja típica do pensamento alemão praguense, dentro da obra de Kafka ela é levada a uma potência nunca dantes alcançada. Com uma lucidez quase mórbida Kafka penetra o núcleo do seu próprio pensamento, núcleo que lhe é imposto pelo caráter da sua língua e utiliza conscientemente a ironia fundamental e antes inconsciente, para formular a sua mensagem. Utiliza autenticamente o clima de inautenticidade que lhe é imposto pela língua inautêntica na qual pensa, com a finalidade de destruir essa inautenticidade, destruindo-se a si mesmo nesse processo. 

Trata-se, portanto, de uma situação irônica ao extremo. A inautenticidade fundamental do pensamento kafkiano é a fonte de sua suprema autenticidade, a qual é, por isso mesmo, autodestruidora.

O método empregado por Kafka para alcançar estas alturas da ironia é o da transposição da sua língua para camadas de significado nas quais a sua inautenticidade se torna berrante. A língua tem muitas camadas de significado, e a cada uma corresponde um clima apropriado. Dou, como exemplos, as camadas da linguagem conversacional, científica, e poética. Em cada uma dessas camadas a língua significa uma “realidade” diferente. 

A camada que Kafka escolheu para dentro dela formular a sua mensagem é uma que normalmente chamaríamos de “teológica”. Isto é: as suas frases significam uma “realidade” da qual nos falam as religiões. Entretanto, em Kafka o clima da linguagem é totalmente inapropriado à sua camada de significado. É o clima árido e estéril da língua burocrática n’O Castelo e n’O Processo, ou o clima da conversa familiar e burguesa n’A Metamorfose, para dar dois exemplos. 

Desta maneira abre Kafka um abismo esteticamente intransponível entre a forma e o significado das suas frases. Automaticamente a sua mensagem assume o caráter de um código, ela é cifrada. Enquanto que a mensagem é de uma tragédia quase insuportável, como veremos mais adiante, o código é ridículo e grotesco. Da incongruência entre código e mensagem surge a vivência do absurdo que Kafka nos proporciona.

O código empregado por Kafka serve para mascarar a camada de significado de sua mensagem. Embora não seja muito difícil decifrar esse código, a sua absurda incongruência com a mensagem faz com que persista uma certa dúvida quanto à validade da mensagem decifrada. Kafka certamente pretendia provocar essa dúvida na mente dos seus leitores, e muito provavelmente nutria ele próprio a mesma dúvida. 

Creio que temos aqui um exemplo de auto-ironia raras vezes repetido na história do pensamento humano. Um profeta (porque Kafka é um profeta, embora heterodoxo, da tradição judaica) que confessa sub-repticiamente a inautenticidade de sua mensagem cifrada, tornando-a, por isso mesmo, duplamente autêntica. Para recorrermos a uma imagem, diria que Kafka não se esforça para esconder a chave do seu código, mas confessa, sub-repticiamente, que se trata, possivelmente, de uma chave falsa.

Resumindo a primeira dificuldade, a dificuldade linguística, do acesso à mensagem da obra de Kafka: a mensagem está vazada num alemão de Praga burocrático familiar, totalmente inapropriado ao significado. Entretanto, ironicamente, é essa língua inapropriada a própria fonte dessa mensagem, já que informou a priori todos os pensamentos de Kafka. Com essa afirmação absurda, tão típica do mundo de Kafka, passo a considerar a segunda dificuldade.

Quando um intelecto lança uma mensagem em direção da conversação geral, essa mensagem é submetida a um processo de desgaste pelos intelectos que participam da conversação, que conversam a mensagem. Trata-se de um processo complicado e de análise difícil. Somos tentados, de um lado, a encará-lo como um processo de purificação, de modo que a mensagem se torna sempre mais clara. 

Por exemplo: um judeu ortodoxo afirmaria talvez que a mensagem da Bíblia se torna mais clara à medida em que progridem os comentários em torno dela. De outro lado somos tentados a encarar esse processo como uma deturpação da mensagem. Por exemplo: os protestantes da Reforma procuravam a mensagem pura da Bíblia, tentando libertá-la das impurezas dos comentários subsequentes. 

Podemos, ainda, encarar esse processo como uma modificação constante da mensagem, que passa a ser considerada coisa viva, no sentido que os antigos tinham em mente ao dizer habent fata libeli. Por exemplo: a mensagem de Aristóteles significava uma coisa na Antiguidade, outra na Idade Média, outra no Humanismo, e outra no Romantismo. 

Qualquer que seja a nossa opinião quanto ao processo a qual uma mensagem é submetida no curso da conversação uma coisa é certa: a mensagem tem, por sua própria natureza, um destinatário, um destino, e não está completa; não se realizou, antes de ter alcançado o destinatário, antes de ter sofrido o seu destino. 

O que pretendo dizer com estas considerações é que a mensagem que Kafka lançou em nossa direção ainda não nos alcançou em cheio. Considerada do nosso ponto de vista, do ponto de vista dos interlocutores de Kafka, a sua mensagem é prematura. 

As razões dessa afirmativa são as seguintes: Kafka vive num mundo cuja problemática pouco ou nada tem a ver com a problemática dos seus contemporâneos, razão por que não foi “compreendido” em seu tempo. Os problemas que o perseguiam e torturavam careciam de significado para os que com ele viviam. Alguns desses problemas começam a adquirir hoje um significado.

Por exemplo: a situação de pais que fogem à perseguição impessoal de funcionários insignificantes, procurando a morte certa e abandonando os filhos aos perseguidores. Outro exemplo: a situação do homem que perdeu sua individualidade e tornou-se parafuso dentro de um aparelho. 

Há, entretanto, uma série de situações dentro da obra de Kafka para as quais não temos vivência e as quais, embora possamos compreender intelectualmente, não podemos sentir autenticamente. Essas situações agrupam-se, todas elas, em redor de uma situação mestra: a do homem esquecido pelo aparelho administrativo onipotente mas relaxado e incompetente, homem que se esforça inutilmente e sem o mínimo sentido de revolta por fazer-se lembrado. Não é preciso, hoje em dia, de muita fantasia para imaginarmos essa situação como uma das problemáticas centrais do futuro imediato. 

Entretanto, uma coisa é imaginar, e outra é viver uma situação. Kafka não é um escritor utópico, ele não escreve science fiction. Ele vive e sofre autenticamente as situações que articula, e estas são, portanto, contemporâneas com ele. Não o são, entretanto, conosco. Também neste sentido Kafka é profeta. É por esta razão que a mensagem de Kafka é prematura, como o era a mensagem de Jeremias para os habitantes da Jerusalém ainda não destruída, embora ameaçada de destruição. 

Entretanto, devo me apressar em acrescentar a estas considerações a seguinte: as situações proféticas que encontramos na obra de  Kafka fazem parte do código kafkiano, são portanto máscaras do significado real da mensagem. Embora tenham a sua validade mesmo tomadas ao pé da letra (e nisto reside mais um aspecto da sua ironia), adquirem o seu verdadeiro impacto quando decifradas. Talvez seja possível para nós a vivência da mensagem decifrada, sem que possamos viver a mensagem em código? Com esta pergunta, que devo deixar em aberto, aventuro-me a uma aproximação da mensagem propriamente dita da obra de Kafka. Essa mensagem, tal qual aparece pelo prisma das duas dificuldades mencionadas, distorcida e duvidosa portanto, diz respeito à situação do homem em face das forças que o governam, à situação dessas forças em face do homem, e diz respeito ainda a essas forças em si. 

Se tentarmos reduzir essa mensagem a umas poucas frases, coisa com a qual Kafka evidentemente nunca concordaria, chegaríamos aproximadamente ao resultado seguinte: o homem vive em estado de culpa permanente em face das forças superiores. Sabe da sua culpa e da justiça de qualquer castigo que essas forças porventura lhe imporão, mas não sabe da natureza dessa culpa. Procura o contacto com essas forças, não para pedir perdão, mas para esclarecer a sua culpa, para “saber”. Essa procura tem excelentes possibilidades de êxito, já que as forças superiores são, aparentemente, muito próximas.

Entretanto, por motivos fúteis e absurdos, o êxito da procura é frustrado continuamente. Intimamente o homem sabe sempre da futilidade dos seus esforços para encontrar as forças superiores, e o sabe a despeito de toda evidência em contrário. Persiste, entretanto, na procura, porque prefere dar ouvidos à evidência e não à sua convicção íntima. As forças, tão próximas e tão inalcançáveis, mantêm em torno do homem uma atitude de indiferença e desprezo. Consideram o homem culpado (nisto estão de acordo com ele) mas não lhes vale a pena castigá-lo.

Ele próprio provoca o castigo com sua insistência de conhecer a sua culpa. A suspensão provisória do castigo divino (e por que não usar essa palavra?) não é consequência da Sua misericórdia, mas de Sua superorganização. A força divina funciona devagar e mal, porque é complicada demais e administrada numa rotina que lhe é totalmente inapropriada. Dada a completa indiferença da força divina em face do homem, este mau funcionamento não tem a mínima importância. 

Entretanto, neste mau funcionamento reside a única esperança do homem para escapar ao castigo justo que o espera. Sabendo, muito embora, disto, o homem, absurdamente, se esforça em apressar o funcionamento do aparelho divino. Nesse esforço frustrado reside a finalidade da vida humana. Assim devemos compreender o ensinamento mestre de Kafka: “Passei a minha vida a combater o desejo de acabar com ela”.

A teologia que esta mensagem descortina diante de nossa visão estarrecida tem vários pontos de contacto com as teologias das nossas religiões tradicionais, mas se distingue delas quanto ao seu clima: o clima da vida humana é o da angústia não mitigada por qualquer esperança, e o clima das hostes divinas é o nojo. A angústia humana não é propriamente, um conceito novo, embora raras vezes tenha sido tão veementemente pregada como em Kafka. O que me parece ser revolucionário e epocal (no sentido exato dessa palavra) é o conceito do nojo divino. 

Em face do nojo divino a nossa angústia assume, realmente, proporções gigantescas, incomparavelmente maiores do que as da angústia em face da ira ou do ciúme divino. É preciso sorver esse nojo até o fundo, se quisermos compenetrar-nos da teologia de Kafka.

Não é o nojo que Deus sente da sua criação: este era conhecido dos antigos profetas (“somos vermes diante de Ti”). É o nojo que Deus sente por Si mesmo. A tal ponto parece ser blasfema essa teologia que começamos a compreender e a simpatizar com os esforços de Kafka de mascará-la em códigos. Os pontos de contacto com as teologias tradicionais são muitos e evidentes. É por esta razão que podemos considerar Kafka um profeta judeu, embora heterodoxo. 

Tomo aqui, para citar somente um exemplo, o conceito do pecado original. Todos são culpados. Entretanto, e isto é característico, o pecado original é o estado primitivo, “natural” do homem, não é consequência de qualquer ato humano. Com efeito, ainda não comemos do fruto da árvore da sabedoria e são justamente os nossos esforços de cometer esse crime que são contínua e absurdamente frustrados.

A bem dizer (e nisto reside, creio, a suprema ironia) vivemos ainda no Paraíso, num Paraíso kafkiano, bem entendido. Numa teologia assim não há, evidentemente, lugar para a salvação e para o Salvador, já que a queda ainda não aconteceu. O próprio conceito “salvação” carece de significado dentro do contexto da obra de Kafka. 

Uma enumeração dos pontos de contacto entre a mensagem da obra de Kafka e a teologia tradicional, por fascinante que possa ser, seria, no entanto, um exercício fútil. A força de convicção que essa mensagem carrega consigo nada tem a ver com exercícios deste tipo. Kafka nos convence (com todas as reservas que continuamos nutrindo, e que ele próprio, certamente, continuava nutrindo) porque a visão que ele descortina concorda com a nossa vivência mais íntima. Trata-se de uma vivência tão penosa que a relegamos ao esquecimento, mas ela continua dormente em nosso espírito. Kafka veio para despertá-la. Consideremos o seu impacto.

Kafka ensina que a vida humana é uma procura frustrada do saber. Mas não se trata de uma procura orgulhosa, ou de um saber que proporcione poder. Nada tem a ver com a hybris dos gregos. A vida humana nada tem de heróica. O homem não é rebelde. A procura à qual se dedica é um tatear dócil e humilde, e o saber que procura é o da sua própria perdição e futilidade. 

Esta ordem de idéias não concorda com a imagem do homem que estamos acostumados a projetar, mas concorda com a vivência íntima que temos de nós mesmos nos momentos de recolhimento. Kafka ensina que as forças que nos governam são indiferentes, desinteressadas de nossa sorte. Mas não se trata da indiferença e do desinteresse das forças cegas da natureza, as quais substituem a divindade na mente dos ateus ingênuos do século passado. Trata-se de uma indiferença cheia de desprezo, e as forças que a nutrem para conosco a demonstram brincando conosco absurdamente e sem regra, para não dizer idioticamente. 

Esta ordem de idéias não concorda nem com o conceito teológico tradicional da providência divina, nem com o conceito do cientista das leis da natureza, mas concorda com a nossa vivência íntima da estupidez e absurdidade das nossas desgraças. Kafka ensina que as forças superiores são uma máquina administrativa superorganizada hierarquicamente – uma máquina pedante, corrupta, mal conservada e nojenta. 

Esta idéia da Divindade é igualmente repulsiva e grotesca aos olhos de um crente como aos olhos de um ateu. Concorda, entretanto, com a vivência íntima das forças que nos regem.

Senão, por que rezamos, a não ser para corromper uma instância inferior da hierarquia divina? Por que fazemos promessas a nós mesmos, senão para enganar um suboficial celeste vagamente encarregado do nosso caso, mas que o acha aborrecido e tedioso demais para interessar-se realmente? Por que praticamos boas obras, senão para obter um lançamento a crédito na nossa conta corrente celeste, temendo, ao mesmo tempo, que algum contador incompetente faça um lançamento errado? 

Não é somente a nossa mente individual que opera intimamente com o conceito kafkiano da Divindade, mas as próprias religiões tradicionais o nutrem. Que outro significado podem ter, por exemplo, rezas do tipo Ora pro nobis, a não ser “Não te esqueças de rezar por nós, já que és perfeitamente capaz de esquecer?”

Enfim, a força de convicção que a mensagem de Kafka tem não provém nem da razão, nem da fé, mas da vivência imediata. Se a mensagem de Kafka se resumisse em pensamentos do tipo acima considerado, poderíamos fugir à sua análise impiedosamente autêntica da existência humana, refugiando-nos na fé religiosa. Mas a mensagem não se resume nestes pensamentos. Ela tem, pelo contrário, uma dimensão inarticulada e inarticulável, a qual não permite essa fuga na fé religiosa no sentido tradicional, porque engloba e supera essa fé. 

A mensagem de Kafka não é anti-religiosa mas passa pela religião e a ultrapassa sem abandoná-la. Tentando articular essa região na qual a língua deixa de funcionar, terei de recorrer a aproximações. Essa dimensão da mensagem de Kafka não pode ser autenticamente pensada, mas tão-somente intuída. A mensagem de Kafka transporta o nosso pensamento para aquela camada rarefeita que é chamada pelos místicos de unio mystica. É a camada dentro da qual, de acordo com o testemunho dos místicos, pensamento e pensado, “alma” e “Deus”, se fundem.

Kafka, pelo contrário, testemunha a inautenticidade e a absurdidade desse fundir-se. A vivência kafkiana concorda com os místicos quanto ao sentido da vida: é a procura de Deus. Diverge, entretanto, quanto à situação final dessa procura. Deus, quando encontrado, revela-se como sendo nada. No lugar no qual a fé postula Deus, a vivência kafkiana descobre o abismo do nada. 

O pensamento, no seu avanço rumo a Deus, chega a um ponto no qual é tomado de uma vertigem, porque percebe, repentinamente, que Deus não passa de uma reflexão desse próprio pensamento na superfície calma e abissal do nada, à beira da qual o pensamento agora se encontra.

Agora, nesta vertigem, estando vis-à-vis du rien o intelecto tem a vivência destruidora da futilidade total do sentido da vida, e da futilidade total de “Deus”, desse seu espelho. Esta é a vivência autêntica da unio mystica de acordo com Kafka. E o intelecto, tendo vivido essa vivência, recomeça, absurdamente, a mesma caminhada: toma, novamente, a sua própria reflexão por Deus (a despeito de sua convicção em contrário) e recomeça a sua obra sisífica - com a diferença que toma, agora, esse “novo” Deus por uma instância hierarquicamente superior à primeira. 

O progresso do pensamento é, portanto, o caminho para dentro da hierarquia do nada.

Esta me parece ser, in nuce, a mensagem de Kafka: o Deus pedante, super-organizado, ridiculamente falível e que tem nojo e tédio de si mesmo, não passa de uma série progressiva de reflexões do pensamento humano sobre o nada. O progresso do pensamento, e o progresso da vida humana, é progresso rumo ao nada, e passa por uma escala hierarquicamente organizada de vivências do nada. 

O nojo e o tédio são o lado avesso da angústia, como Deus é o lado avesso do pensamento. Unio mystica é o encontro entre nojo e angústia. Esse encontro é a vivência autêntica do pensamento simultâneo dos dois princípios nietzschianos: “tudo é vontade do poder” e “o eterno retorno do sempre idêntico”.

Kafka é a existencialização de Nietzsche.

Compreendemos, agora, a razão profunda do código cifrado no qual a mensagem de Kafka é vazada. Kafka se esforça por articular o inarticulável, por pensar o impensável. Trata-se, portanto, de um esforço evidentemente absurdo. O código, com sua ridícula incongruência com a mensagem, com sua absurda incompatibilidade com a tarefa que lhe foi confiada, torna ironicamente viável o esforço. O inarticulável não está sendo articulado, o impensável não está sendo pensado, mas algo total e ridiculamente diferente está sendo articulado e pensado, o que faz viver no leitor o impensável e o inarticulável, por assim dizer por contraste. 

A mensagem de Kafka é uma parábola, como o foram as mensagens dos profetas de Israel, e neste sentido Kafka é um elo da cadeia da tradição judaica. Mas é uma parábola absurda, e por isso mesmo consegue provocar no leitor “simpático” a vibração, a vivência do absurdo.

Embora se trate de um autor recente e que poderia ainda estar vivo, a sua mensagem não nos chega diretamente, mas por intermédio de um discípulo e possivelmente exegeta, por intermédio de Brod. Também esta circunstância, aparentemente casual, é absurda. Ela aumenta nossa dúvida quanto à autenticidade da mensagem.

Assim, duvidosa, irônica e absurda, a mensagem foi lançada em nossa direção para que a ela respondamos como melhor pudermos. O desafio foi lançado. Não se pode dizer que nos tenhamos saído com muito brilho em nossas tentativas de resposta, até agora. Essas tentativas cobrem uma gama de saídas de fuga, gama essa que estamos acostumados a chamar de “existencialismo”. Incluem resposta tão diversas como a de um Sartre e a de um Buber. Em grande parte não são respostas conscientes a Kafka. Mas o clima no qual se desenvolvem é o clima kafkiano, e as categorias de pensamento são categorias kafkianas. 

Entretanto, quer-me parecer que todas as respostas até agora oferecidas são tentativas de uma volta à religiosidade tradicional ou ao ateísmo, voltas portanto impossíveis para quem realmente assimilou a mensagem kafkiana. São fundamentalmente inautênticas, são fugas. Mas o desafio kafkiano precisa ser aceito autenticamente, sob pena de se perder na completa futilidade a grande conversação que é a civilização. Esperando por uma resposta autêntica a Kafka, estamos, portanto, ainda esperando pela realização completa de sua mensagem.

Estamos esperando por Kafka.